BAB XI Ethico-legal Texts and a Hierarchy of Values
Buku Abdullah Saeed, Intrepreting
the Quran: Towards a Contemporary aproach (New York: Routledge, 2006) Terletak di BAB 11
As
indicated in earlier chapters, the first generation of Muslims enjoyed a high
degree of freedom in interpreting the Qur’an. Major figures, such as the second
caliph, ˛Umar b. al-Khattab, departed from
the Qur’anic text in favour of what was considered ‘right’ at the time. This
freedom was facilitated largely by the absence of a governing methodology and attendant
principles and procedures for interpreting the Qur’an. This meant that the
early Muslims were relatively free to relate the text to prevailing conditions.
These early Muslims, from the Companions and the Successors onwards, were
highly dependent on an intuitive exploration of the text that reflected what
the Qur’an meant for them and how they should respond to it. Thus we see the
emergence of what could be called a ‘proto-Contextualist’ interpretation.
An
example of this is in the area of zakat. As one of the
pillars of Islam, Muslim jurists consider rulings related to zakat as immutable. However, ˛Umar
adopted a more pragmatic approach. For instance, Q.9:60 specifies that the
recipients of zakat must belong to
eight categories, one of which is ‘those whose hearts are to be reconciled’.
The Qur’an includes in this a number of tribal leaders whose political support
for the Prophet Muhammad and Islam was considered important in early Islam.
These leaders were given a fixed share from the proceeds of zakat, a practice that existed during the
time of the Prophet and the reign of Ab≠
Bakr
(r. 11–13/632–634), the first caliph. However, ˛Umar refused to
give these tribal leaders zakat, saying that
Islam was no longer in need of their support. This was a clear departure from a
Qur’anic instruction, but˛Umar’s reasoning was that the
objective behind the Qur’anic instruction counted most; when circumstances
changed, there was no need to apply the instruction literally. Many such
decisions by ˛Umar, the Companions and other
leading figures of the following generation can be traced in early Islamic
legal and aad⁄th literature.
A
theoretical basis for this proto-Contextualist interpretation can also be found
in the maqasid al-shari’ah (aims and objectives of shari’ah) literature. The maqasid is, in
fact, a development in the area of law rather than of tafsir. Its emergence was partly in response
to the literalism that dominated the interpretation of law in the
post-formative period of Islamic law (after the first/seventh and second/eighth
centuries). Even though, in the twenty-first century, the maqasid tradition
is taken by a number of Muslims to be a panacea for problems in adapting the
ethico-legal content of the Qur’an to the modern period, a closer look at the maqasid
literature shows that it actually did not go far enough for it to be an
alternative methodology to deal with the problem of literalism in law or in
interpretation. The views of leading figures of maqasid, such as Ghazali or
even Shatibi, were too
restrictive to be considered as a basis for liberal interpretationsof the Qur’an.
Only a few scholars, such as Tufi, saw the possibility
of freeing interpretation from literalism. He argued that maslahah (public
interest) should become the basis for the interpretation of the ethico-legal
content of the Qur’an. Tufi radical approach did not, however, enjoy sufficient
popularity for it to become the basis of any real redefinition of law, nor for
it to supply a methodology of usul for interpreting the text. It was too
isolated an approach and too radical to be palatable to scholars accustomed to
the safety of traditional usul (principles of jurisprudence). In the
twentieth century, Muhammad al-Tahir b. ˛Ashur attempted to
broaden the maqasid tradition, which was taken up by several scholars
associated with the Islamization of Knowledge Movement initiated by Ismail
al-Faruqi.
One
of the stumbling blocks to interpretation based on maqasid is the
apparently clear instructions in the Qur’an, such as a clearly spelt out ruling
or law. The usul methodology, in general, does not allow for any reinterpretation
of such a text. For instance, when the Qur’an says, ‘The thief, male or female,
amputate their hands’, 6 this is taken as a clear ruling that does not allow
for any reinterpretation. According to usul methods, such texts have to
be followed literally, regardless of changes in time, place and circumstances.
This creates an unsolvable problem: if the interpretative endeavour is to
accommodate maqasid, the ruling related to the ‘clear instruction’ may
have to be modified in line with the maqasid of that ruling. But the
necessity of following the text negates such a modification. Maqasid is
thus often reduced to a form of empty rhetoric as far as ethico-legal texts are
concerned.
In
the modern period, an extension of the proto-Contextualist interpretation of
early Islamic history has been advocated, although indirectly and under a
different labelling, by Fazlur Rahman, who perhaps typifies this approach. His
contribution to the development of an alternative methodology of interpretation
of the ethico-legal texts in the Qur’an seeks to relate the text to its
context, both of the revelation and of the Muslims of today. Rahman argues
against traditional approaches to interpretation prevalent among classical
legists and exegetes, who, he says, often treat the Qur’an as ‘piecemeal’ and
make no attempt to understand it and the Prophet’s message in a holistic way.
That is, against the background of an Arab society that had a particular
worldview, values, institutions and culture. 7
Although
Rahman seems to argue for developing a hierarchy of values in dealing with the
ethico-legal content of the Qur’an and its interpretation, he does not
explicitly state that such a hierarchy is essential to an alternative
methodology of interpretation. He does, however, address the question of values
(or what he calls ‘general principles’).8 He even refers to some values, for
example justice, as being superior to specific rulings given in the Qur’an, an
instance being the verse that permits a man to marry up to four women. Rahman,
however, does not provide any particular set of ideas to develop this hierarchy
of values apart from stating that one should first elicit general principles
from specific rulings in the Qur’an and sunnah by giving full consideration to
their socio-historical context. Rahman
then goes on to argue that, on the basis of these, Muslims should develop what
he calls a ‘unified and comprehensive socio-moral theory’. 9 It is on the basis
of this theory that one is then expected to interpret the ethicolegal content
of the sacred text. In doing so, Rahman is suggesting the nucleus of a method
that I am referring to as Contextualist.
For
Rahman, the first and most important step in developing this methodology is the
eliciting of general principles via two basic movements; therefore his method
is known as the ‘double movement theory’. In the first movement, the
socio-historical context of the Qur’an is considered in exploring specific Qur’anic
cases in order to arrive at general principles such as justice or fairness.
Rahman does not speak of one principle. Instead, he is interested in a set of
general principles that would later govern specific cases. In the second
movement, these general principles are used as a basis to formulate rules and
laws relevant to the modern period. In formulating such rules and laws one must
be thoroughly familiar with the specific conditions of the modern period. The
importance of Rahman’s double movement methodology is that he takes into
account the conditions of the time of the revelation and those of the modern period,
and thus relates the text to the needs of the community.
Towards
a hierarchy of values
By
incorporating the precedents of ‘proto-Contextualist’ interpretation of
the early Islamic period, some aspects of the maqasid tradition, and Rahman’s
value-based approach to the Qur’an, it is possible to develop a
hierarchy of values that will enable us to guide a Contextualist interpretation
of ethico-legal texts. Although there is a range of values in the Qur’an,
which also includes aesthetics and epistemology, the main interest to us
here is the ethical value of ‘right action’. There are many reasons why
‘right action’ is taken as a guiding principle in reading the text and relating
it to the life of Muslims. The Qur’an considers right action as the
basis of religion. It states, ‘There is no compulsion in religion. For what
is right and what is wrong has been made clear [in the Qur’an].’ From the
outset of the Qur’anic revelation to the conclusion of the Prophet’s
mission, values relating to right action were recurrent themes in the Qur’an.
Thus a moral continuum was in formation over the period of revelation
(610–632 CE). An unambiguous message of the Qur’an is its insistence
that its followers must do right and actively refrain from doing wrong
or, in Qur’anic terms, they must ‘enjoin good and forbid evil’, as in
the following verse:
And
[as for] the believing men and the believing women, they are guardians of each
other; they enjoin good and forbid evil and keep up prayer and pay the poor-rate,
and obey God and His Apostle; [as for] these, God will show mercy to them;
surely God is Mighty, Wise.
Given
this emphasis on ‘right action’, generation after generation of Muslims have
emphasized this theme and developed an extensive body of law based on right
action. More importantly, in the modern period, what dominates the
interpretative endeavours of Muslims interested in relating the Qur’an to
contemporary needs, is the identification of right action. Are all ethico-legal
instructions in the Qur’an relevant today? Or have some lost their relevance?
In regard to right action, what is the degree of obligation on the believer? Is
the right action obligatory, recommended or simply permissible? Given that my
focus in this book is on the Qur’an, the following will deal with the Qur’anic
values, not those of the sunnah. Since the sunnah is considered by many Muslims
to be an ‘interpretation’ of the Qur’an, any hierarchy developed from the Qur’an
will not be too distant from the priorities of the sunnah.
A
hierarchy of values in the Qur’an for the interpretation
of the ethico-legal content
Because
of the rather fluid nature of the notion of ‘right action’, identifying all Qur’anic
values is difficult. Nevertheless, a careful reading focusing on the concept of
right action provides an extensive list of values that can be classified and
prioritized in order to arrive at some form of hierarchy that reflects the Qur’anic
emphasis. For such an exercise, there is no option but to go through the Qur’an,
using available indexes and dictionaries.
Detailed
concordances are still relatively few, so it is necessary to rely on the text
itself to identify these values, as well as on supporting material from tafsir as well as fiqh.
Drawing
on the Qur’an and other sources, I have identified a large number of values
related to ‘right action’. Having experimented with various classifications, I
adopted the following as a reasonably representative list of categories that
covers most values of ‘right action’, which does not violate fundamental
beliefs of the Qur’an. They are in the following order of importance:
obligatory, fundamental, protectional, implementational and instructional. In
developing this hierarchy of values I took into consideration the following:
the essential beliefs of Islam; the six pillars of faith (iman); the five
pillars of Islam; and what is clearly prohibited or permitted in the Qur’an,
such as the prohibition of murder or theft, or the permissibility of
consumption of certain food items. In developing the categories, I have also
taken into consideration what is unanimously accepted within the Muslim
tradition. Much of this also relies on ideas developed in Islamic jurisprudence
with regard to the five categories of human action. Therefore, I will now
identify criteria on the basis of which we can ascertain the degree of
importance that should be attached to each category of value.
Obligatory values
The
first level is ‘obligatory values’. Such basic values are emphasized throughout
the Qur’an. They cover the Meccan and Medinan periods, and do not seem to be
culturally dependent. In line with this, Muslims of all backgrounds on the
whole consider them an essential part of Islam. There are three sub-categories
of such values:
(1) Values
related to the system of belief, for instance belief in God, the prophets, Holy
Scripture, the Day of Judgement, accountability and life after death. This is
related to what is traditionally known in Islam as ‘iman’ (belief).
(2) Values
related to devotional practices emphasized in the Qur’an, such as prayer,
fasting, pilgrimage and contemplation of God. Muslim scholars generally
consider this category to be ˛ibadat (forms of worship).
Since these values are emphasized frequently, and are not culturally dependent,
they can be taken as universally applicable.
(3) The clearly
spelt out and unambiguous specifics of what is permissible (halal) and what is prohibited (haram). Regardless of the circumstances, it seems that
what the Qur’an categorically prohibits must remain prohibited and what
it categorically declares lawful (halal) must remain
lawful. Very few such texts exist in the Qur’an. It would be reasonable to
argue that such values are, in principle, universally applicable. The Qur’an is
unequivocal about those who engage in attempting to make lawful what God has
prohibited, or vice versa:
And, for what
your tongues describe, do not utter the lie, [saying] ‘This is lawful and this
is unlawful’, in order to forge a lie against God; surely those who forge the
lie against God shall not prosper. Say: Tell me what God has sent down for you
of sustenance, then you make [a part] of it unlawful and [a part] lawful. Say:
Has God commanded you, or do you forge a lie against God?
O you who
believe! Do not forbid [yourselves] the good things which God has made lawful
for you and do not exceed the limits; surely God does not love those who exceed
the limits.
Even
the Prophet was reprimanded for apparently prohibiting what God had made lawful:
O Prophet! Why
do you forbid [yourself] that which God has made lawful for you; you seek to
please your wives; and God is Forgiving, Merciful.
Terms
such as uhilla or uhillat (it has been made lawful), or ahalla (He made it lawful) or ahlalna (We made it lawful), indicate that
something is categorically made lawful, and thus should remain so forever, as
in the following verses:
Lawful to you is the game of the sea and
its food.
It is made lawful to you to go into your
wives on the night of the fast.
This day [all]
the good things are allowed to you; and the food of those who have been given
the Book is lawful for you and your food is lawful for them; and the chaste
from among the believing women and the chaste from among those who have been given
the Book before you [are lawful for you].
The cattle quadrupeds are allowed to you
except that which is recited to you.
On
the other hand, what is categorically prohibited must remain so. There are
several instances in which the Qur’an deliberately uses terms such as ‘aarrama’ (He [God] prohibited) and its
derivatives to indicate prohibition. Examples of such prohibitions include
eating carrion, blood or the meat of swine, the practice of riba, or marrying one’s mother, daughter, sister,
paternal aunt, maternal aunt, brother’s daughter or sister’s daughter.
In a similar vein, the Qur’an says:
And the divorced
women should keep themselves in waiting for three courses; and it is not lawful
for them that they should conceal what God has created in their wombs, if they
believe in God and the last day.
Divorce may be
[pronounced] twice, then keep [them] in good fellowship or let [them] go with
kindness; and it is not lawful for you to take any part of what you have given
them, unless both fear that they cannot keep within the limits of God.
O you who
believe! It is not lawful for you that you should take women as heritage
against [their] will.
In
these examples, the Qur’an uses terms to the effect that something is unambiguously
‘prohibited’. Faced with such a declaration, the practising Muslim does not
have any choice but to follow. Questions of cultural specificity do not help.
In fact, the halal and haram appear to be one of the fundamental
aspects of the religion and are considered to be among its immutables. However,
such clearly spelt-out instances of halal and haram are very few in the Qur’an. This is not
to be confused with the long lists of halal and haram one finds in standard Islamic legal
texts, often based on the interpretation of the Qur’an and sunnah or
arrived at on the basis of analogical reasoning (qiyas) or consensus (ijma’). We are concerned here with what is specified in
the Qur’an.
In
order to keep such immutables to a practicable level, the halal and haram should not be
extended beyond what the Qur’an and the historically reliable sunnah have clearly
and unambiguously prohibited. Emphasizing the need to keep such halal and haram to a minimum, Muhammad
Asad, commenting on Q.16:116 says:
In
accordance with the doctrine that everything which has not been expressly
forbidden by the Qur’an or the explicit teachings of the Prophet is eo ipso lawful,
this verse takes a clear-cut stand against all arbitrary prohibitions invented
by man or artificially ‘deduced’ from the Qur’an or the Prophet’s sunnah.
Fundamental values
A
survey of the Qur’an indicates that certain values are emphasized as basic
‘human’ values. An example is protection of a person’s life, family or
property. Many early ulama were aware of such values and their discussions on
them exist, primarily in usul literature. Ghazali, for instance, discusses
what he calls kulliyyat (universals or
‘five universal values’). These five universal values refer to protection of
life, property, honour, progeny and religion. For many scholars of usul these
values constitute the key objectives of shai˛ah.
The
fundamental values, therefore, are those that are emphasized repeatedly in the Qur’an
and for which there is substantial textual evidence to indicate that they are
among the foundations of Qur’anic teaching. There is no specific text (Qur’an
or sunnah) which declares that each of these is a ‘fundamental’ value that has
universal applicability. However, according to Wael Hallaq:
The
knowledge of these universals is enshrined with certainty in the collective
mind of the Muslim community as well as in the minds of Muslim individuals.
This certainty is engendered by virtue of the fact that these principles have
been attested to by a wide variety of pieces of evidence, which, in their
totality, lead to certitude, although when taken individually they do not rise
above the level of probability.
The
five universal values referred to above were arrived at using a method of
‘inductive corroboration’ by eminent jurists such as ˛Izz
b. ˛Abd al-Salam
and were taken up by later jurists and scholars. Although limited to five by
earlier scholars such as Ghazali
or
even Shatibi, one could argue that it is possible, following the method of
inductive corroboration, that a number of new values could be developed. For
instance, ‘protection of the disadvantaged’ or ‘protection of freedom of
religion’ could be considered universal values today. There are numerous
individual verses in the Qur’an, which, if inductive corroboration were used,
might support the universality of these values.
For
instance, major constituents of legal theory, such as consensus (ijma’) and public interest (maslahah), are made up
of universals (kulliyyat). Such universals
constitute the foundations of the shari’ah and each of them is formed on
the basis of a multiplicity of particulars (juz’iyyat), all of which attest to one meaning or
theme embodying the universal. Following this method, one could derive values
that protect a range of basic human rights not previously covered by the
scholars of law. Examples include freedom of speech, equality before the law,
freedom from torture or inhumane punishment, freedom from arbitrary arrest,
detention or exile, presumption of innocence if accused, protection of the
environment, and protection of the rights of the disadvantaged. While these are
referred to as ‘fundamental values’ that are ‘universal’, it must be emphasized
that this is an area that can be expanded and contracted based on the needs of
the generation and the issues and concerns that emerge in that generation. A
good example, as referred to above, is the new rights that are being created in
the context of human rights, which many Muslims and non-Muslims alike consider
today
to be universal.
Protectional values
‘Protectional
values’ are values that provide legislative support to the ‘fundamental
values’. For instance, protection of property is a fundamental value but that
value has no meaning unless put into practice. This can be done not by merely
stating the value but also by requiring a means of ‘protecting’ that value, by
prohibiting theft or riba. While a
fundamental
value
does not depend on just one ‘proof’ (text) for its validity, the protectional value
often depends on one or a few ‘textual proofs’. This does not reduce the
importance given to it in the Qur’an, since the strength of the protectional
value is largely derived from the fundamental value and the specific command
relating to the protectional value itself. Since protectional values are
essential to the maintenance of fundamental values, universality is also
extended to the protectional value.
Implementational values
Implementational
values are specific measures used to implement protectional values. For
instance, the prohibition of theft is to be implemented in a society by taking
specific measures against those who do not refrain from engaging in such
activity. The Qur’an says:
As
to the thief, male or female, cut off his or her hands: a punishment by way of
example, from God, for their crime: and God is Exalted in power.
When
the Qur’an decreed these measures in the first/seventh-century Arabia, it took
the cultural context of the time into account. Since capital punishment and
other forms of bodily punishment and/or communal disgrace were entrenched,
measures that would be highly effective in that context were required. The
measure itself does not appear to be a fundamental objective of the Qur’an, as
the Qur’an almost always indicates that the aim is the prevention of a person
from engaging in unacceptable behaviour. If one has already committed an
offence, what is important isthat one should repent and refrain from further
offence. Evidence for this ‘preventative’ approach comes from two sources.
First, the Qur’an, immediately after specifying the preventative measure (the
punishment), suggests that repentance could lead to a waiving of the measure.
However, Islamic law did not take full cognizance of this, generally speaking,
and emphasized enforcement of the punishment. The following examples help
clarify the point. Having stated that the punishment for theft is the
amputation of a hand (Q.5:38), which is the implementational value, the Qur’an
goes on to say:
But
whoever repents after his iniquity and reforms [himself], then surely God will
turn to him [mercifully]; surely God is Forgiving, Merciful.
According
to Razi, repentance
could waive punishment. This also seems to be the view of Shafi’i
and of Ahmad b. Hanbal.
Ibn Qayyim also offers a similar opinion in his I’lam. As for the
implementation of the punishment for zina (unlawful sexual intercourse), in the case of the Companion
Ma˛iz, Ibn Qayyim is of the view
that it was the latter’s insistence on punishment and repeated requests that
led the Prophet to impose the punishment. The implication is that Ma˛iz
could easily have repented and avoided the punishment.
Similarly,
having stated that those who engage in zina must receive 100 lashes and that those who accuse
chaste free-women of unlawful sexual relations should be given 80 lashes, the Qur’an
adds: ‘Except those who repent after this and act aright, for surely God is
Forgiving, Merciful.’
In
the same manner, having specified retaliation for murder, the Qur’an adds: ‘But
if any remission is made to any one by his [aggrieved] brother, then
prosecution should be made according to usage, and payment should be made to
him in a good manner; this is an alleviation from your Lord and a mercy.’ This
allows for ‘remission’ and for ‘following what is right’. If imposing the
punishment were the key objective, further options would not have been given.
In
the case of the crime of ‘waging war against God and His Prophet’ (or
brigandage), having declared that the punishment is ‘that they should be
murdered or crucified or their hands and their feet should be cut off on
opposite sides or they should be imprisoned’, the Qur’an states that repentance
again can be a way of avoiding punishment:
Except
those who repent before you have them in your power; so know that God is
Forgiving, Merciful.
Similarly,
on the issue of committing fahishah (indecency;
unlawful sexual intercourse) the Qur’an commands Muslims that if they (the two)
repent and reform, they should be left alone and presumably no further punishment
should be inflicted:
And
as for the two who are guilty of indecency from among you, give them both a
punishment; then if they repent and amend, turn aside from them; surely God is
Oft-Returning [to mercy], the Merciful.
All
of these instances indicate that the measure itself, whether amputation, flogging
or execution, does not appear to be the primary objective of the Qur’an
in relation to these crimes. What is more important from its point of view is
avoidance of the crime in the first place, and then repentance if a crime is
committed. However, punishment should be in place to deter those who may be
inclined to engage in such activities.
As
for the practice of the Companions, in a case involving theft the second
caliph, ˛Umar, was about to amputate the
left hand of a person who had committed a crime for the third time. ˛Ali b.
Abi Talib, as˛Umar’s
adviser, advised against this and suggested he impose whipping and imprisonment
instead. It is interesting to note ˛Ali’s
reasoning in this regard:
I
feel ashamed to face God having left him [the thief] without anything [hand] by
which he can eat and drink or clean himself when he wants to perform the
obligatory prayer. It is not appropriate to cut off his foot leaving him with
nothing on which he can walk.
Despite
a clear Qur’anic text, ˛Ali, foremost among
those who understood and followed the Qur’an, suggested that it was better if
the prescribed punishment (hadd) was not
imposed in this case. This suggests that punishment by amputation was not an
objective in itself, and that there was some scope for ijtihad in applying Qur’anic injunctions on hadd.
In
fiqh, jurists were aware that such harsh punishment, if implemented widely,
could lead to problems of the sort ˛Al⁄ referred
to in the example above. Considerations such as these (in some cases, no doubt,
reliant on aad⁄th) led to the
enormous increase in conditions set out by jurists for the implementation of hadd punishments like amputation, flogging
and stoning. This made the punishment of theft, for example, virtually obsolete,
for all practical purposes. The contemporary scholar of law, Muhammad Said
al-˛Ashmawi,
expresses this succinctly:
These Qur’anic
punishments are so surrounded by conditions that in practice they are practically
inapplicable; moreover, to these general conditions
are added particular conditions for each penalty. Take for example theft: the object of theft
must be marked by the seal of the owner and be in a well-guarded place, which
excludes pilfering, open plundering and pick-pocketing; it must have a money
value; the robber must not be in great need; finally, for the majority of
jurists the Qur’anic punishment for theft cannot be applied if the robber has some
‘quasi-ownership’ on the goods stolen, as is notably the case with public
goods.
Bab
11 (Sebelas)
Teks
Ethico-hukum dan hirarki nilai-nilai
Seperti
ditunjukkan dalam bab-bab sebelumnya, generasi pertama dari umat Islam
menikmati tingkat tinggi kebebasan dalam menafsirkan Al-Qur'an. Tokoh utama, seperti
khalifah kedua, Umar b. al-Khattab, berangkat dari teks Al-Quran yang mendukung
apa yang dianggap 'benar' pada saat itu. Kebebasan ini difasilitasi terutama
dengan tidak adanya metodologi yang mengatur dan prinsip-prinsip petugas dan
prosedur untuk menafsirkan Al-Qur'an. Ini berarti bahwa umat Islam awal yang
relatif bebas untuk berhubungan teks dengan kondisi yang berlaku. Ini Muslim
awal, dari sahabat dan tabiin dan seterusnya, yang sangat tergantung pada
eksplorasi intuitif teks yang mencerminkan apa yang Qur'an dimaksudkan untuk
mereka dan bagaimana mereka harus menanggapi hal itu. Jadi kita melihat
munculnya apa yang bisa disebut interpretasi 'proto-kontekstualis'.
Contoh
dari hal ini adalah di bidang zakat. Sebagai salah satu rukun Islam, ahli hukum
Islam menganggap putusan yang berkaitan dengan zakat sebagai abadi. Namun, Umar
mengadopsi pendekatan yang lebih pragmatis. Misalnya, Q.9: 60 menetapkan bahwa
penerima zakat harus milik delapan kategori, salah satunya adalah 'orang-orang
yang hatinya untuk berdamai'. Al-Qur'an termasuk dalam sejumlah pemimpin suku
yang dukungan politik bagi Nabi Muhammad dan Islam dianggap penting pada awal
Islam. Para pemimpin ini diberi saham tetap dari hasil zakat, praktek yang ada
pada masa Nabi dan pemerintahan Ab ≠ Bakr (r. 11-13 / 632-634), khalifah
pertama. Namun, Umar menolak untuk memberikan para pemimpin suku zakat,
mengatakan bahwa Islam tidak lagi membutuhkan dukungan mereka. Ini adalah
keberangkatan jelas dari instruksi Alquran, penalaran but˛Umar adalah bahwa
tujuan di balik instruksi Al-Qur'an dihitung paling; ketika keadaan berubah,
ada tidak perlu untuk menerapkan instruksi secara harfiah. Banyak keputusan
tersebut oleh Umar, para sahabat dan tokoh terkemuka lainnya dari generasi
berikutnya dapat ditelusuri pada awal literatur hukum dan hadith Islam.
Sebuah
teori dasar untuk interpretasi proto-kontekstualis ini juga dapat ditemukan
dalam maqasid al-syari'ah (maksud dan tujuan syari'at) sastra. Maqasid ini,
pada kenyataannya, pembangunan di bidang hukum dan bukan dari tafsir.
Kemunculannya sebagian sebagai tanggapan terhadap literalisme yang mendominasi
interpretasi hukum dalam periode pasca-formatif hukum Islam (setelah yang
pertama / abad / kedelapan ketujuh dan kedua). Meskipun, pada abad kedua puluh satu,
tradisi maqasid diambil oleh sejumlah umat Islam untuk menjadi obat mujarab
bagi masalah dalam beradaptasi konten ethico-hukum Al-Qur'an untuk periode
modern, melihat lebih dekat pada literatur maqasid menunjukkan bahwa itu
benar-benar tidak pergi cukup jauh untuk itu menjadi metodologi alternatif
untuk mengatasi masalah literalisme dalam hukum atau dalam penafsiran.
Pandangan tokoh terkemuka maqasid, seperti Ghazali atau bahkan Shatibi, terlalu
sempit untuk dianggap sebagai dasar untuk liberal interpretationsof Qur'an.
Hanya beberapa ulama, seperti Tufi, melihat kemungkinan membebaskan
interpretasi dari literalisme. Dia berpendapat bahwa maslahah (kepentingan
umum) harus menjadi dasar untuk interpretasi isi ethico-hukum Al-Qur'an.
Pendekatan radikal Tufi tidak, bagaimanapun, menikmati popularitas yang cukup
untuk itu menjadi dasar dari setiap redefinisi nyata hukum, atau untuk itu
untuk memasok metodologi ushul untuk menafsirkan teks. Itu terlalu terisolasi
pendekatan dan terlalu radikal untuk menjadi cocok untuk sarjana terbiasa
keamanan tradisional usul (prinsip hukum). Pada abad kedua puluh, Muhammad
al-Tahir b. Ashur berusaha untuk memperluas tradisi maqasid, yang diambil oleh
beberapa ulama terkait dengan Islamisasi Pengetahuan Gerakan yang diprakarsai
oleh Ismail al-Faruqi.
Salah
satu batu sandungan untuk interpretasi berdasarkan maqasid adalah petunjuk
tampaknya jelas dalam Al Qur'an, seperti jelas dibilang berkuasa atau hukum.
Metodologi ushul, secara umum, tidak memungkinkan untuk reinterpretasi teks
tersebut. Misalnya, ketika Al Qur'an mengatakan, "Pencuri, laki-laki atau
perempuan, mengamputasi tangan mereka, 6 ini diambil sebagai keputusan yang
jelas yang tidak memungkinkan untuk reinterpretasi apapun. Menurut metode
ushul, teks tersebut harus diikuti secara harfiah, terlepas dari perubahan
waktu, tempat dan keadaan. Hal ini menciptakan masalah yang tak terpecahkan:
jika usaha interpretatif adalah untuk mengakomodasi maqasid, putusan yang
terkait dengan 'instruksi yang jelas' mungkin harus diubah sesuai dengan
maqasid putusan itu. Namun perlunya mengikuti teks meniadakan seperti
modifikasi. Maqasid demikian sering direduksi menjadi bentuk retorika kosong
sejauh teks ethico-hukum yang bersangkutan.
Pada
periode modern, perpanjangan interpretasi proto-kontekstualis sejarah Islam
awal telah dianjurkan, walaupun tidak langsung dan di bawah label yang berbeda,
oleh Fazlur Rahman, yang mungkin menggambarkan pendekatan ini. Kontribusinya
pada pengembangan metodologi alternatif penafsiran teks ethico-hukum dalam
Al-Qur'an berusaha untuk berhubungan teks dengan konteksnya, baik dari wahyu
dan kaum muslimin hari ini. Rahman berpendapat terhadap pendekatan tradisional
untuk interpretasi umum di kalangan ahli hukum klasik dan mufasir, yang,
katanya, sering memperlakukan Alquran sebagai 'sedikit demi sedikit dan tidak
berusaha untuk memahami dan pesan Nabi dalam cara yang holistik. Artinya,
dengan latar belakang masyarakat Arab yang memiliki pandangan tertentu,
nilai-nilai, lembaga dan budaya. 7
Meskipun
Rahman tampaknya berdebat untuk mengembangkan hierarki nilai dalam menangani
konten ethico-hukum Al-Qur'an dan penafsirannya, ia tidak secara eksplisit
menyatakan bahwa hirarki tersebut sangat penting untuk metodologi alternatif
penafsiran. Dia, bagaimanapun, menjawab pertanyaan tentang nilai-nilai (atau
apa yang disebutnya 'prinsip umum'). 8 Ia bahkan menyebut beberapa nilai,
misalnya keadilan, sebagai unggul putusan khusus yang diberikan dalam Al
Qur'an, sebuah contoh menjadi ayat yang memungkinkan seorang pria untuk menikah
hingga empat perempuan. Rahman, bagaimanapun, tidak menyediakan set tertentu
ide untuk mengembangkan hirarki ini nilai-nilai selain menyatakan bahwa yang
pertama harus memperoleh prinsip-prinsip umum dari putusan tertentu dalam
Al-Qur'an dan sunnah dengan memberikan pertimbangan penuh dengan konteks
sosio-historis. Rahman kemudian melanjutkan untuk berpendapat bahwa, atas dasar
ini, umat Islam harus mengembangkan apa yang disebutnya 'bersatu dan
komprehensif teori sosial-moral. 9 Hal ini berdasarkan teori ini bahwa
seseorang kemudian diharapkan untuk menafsirkan isi ethicolegal dari teks suci.
Dalam melakukannya, Rahman menyatakan inti dari metode yang saya maksudkan
sebagai kontekstualis.
Untuk
Rahman, langkah pertama dan paling penting dalam mengembangkan metodologi ini
adalah memunculkan prinsip-prinsip umum melalui dua gerakan dasar; Oleh karena
metodenya dikenal sebagai 'gerakan teori ganda'. Dalam gerakan pertama, konteks
sosio-historis Al-Qur'an dianggap dalam mengeksplorasi kasus Alquran tertentu
untuk sampai pada prinsip-prinsip umum seperti keadilan atau kewajaran. Rahman
tidak berbicara satu prinsip. Sebaliknya, ia tertarik pada seperangkat
prinsip-prinsip umum yang nantinya akan mengatur kasus-kasus tertentu. Dalam
gerakan kedua, prinsip-prinsip umum yang digunakan sebagai dasar untuk
merumuskan aturan dan hukum yang relevan dengan masa modern. Dalam merumuskan
aturan dan undang-undang tersebut yang harus benar-benar akrab dengan kondisi
spesifik dari periode modern. Pentingnya metodologi gerakan ganda Rahman adalah
bahwa dia mempertimbangkan kondisi saat wahyu dan orang-orang dari periode
modern, dan dengan demikian berhubungan teks dengan kebutuhan masyarakat.
Menuju hierarki nilai-nilai
Dengan
menggabungkan preseden penafsiran 'proto-kontekstualis' periode awal Islam,
beberapa aspek dari tradisi maqasid, dan pendekatan berbasis nilai Rahman
Al-Qur'an, adalah mungkin untuk mengembangkan hierarki nilai-nilai yang akan
memungkinkan kita untuk memandu interpretasi kontekstualis teks ethico-hukum.
Meskipun ada berbagai nilai dalam Al Qur'an, yang juga termasuk estetika dan
epistemologi, kepentingan utama kita di sini adalah nilai etika 'tindakan yang
benar'. Ada banyak alasan mengapa 'tindakan yang benar' diambil sebagai pedoman
dalam membaca teks dan menghubungkannya dengan kehidupan umat Islam. Al-Qur'an
menganggap tindakan yang benar sebagai dasar agama. Ini menyatakan, "Tidak
ada paksaan dalam agama. Untuk apa yang benar dan apa yang salah telah dibuat
jelas [dalam Al Qur'an]. "Dari awal wahyu Alquran pada kesimpulan misi
Nabi, nilai-nilai yang berkaitan dengan tindakan yang benar adalah tema
berulang dalam Al-Qur 'sebuah. Jadi kontinum moral yang berada dalam formasi
selama periode wahyu (610-632 M). Pesan jelas Al-Qur'an adalah desakan bahwa
pengikutnya harus melakukan yang benar dan aktif menahan diri dari melakukan
hal yang salah, atau dalam istilah Al-Qur'an, mereka harus 'memerintahkan yang
baik dan melarang yang jahat', seperti dalam ayat berikut:
Dan
[seperti untuk] orang-orang yang beriman dan wanita yang beriman, mereka
menjaga satu sama lain; mereka memerintahkan yang baik dan melarang kejahatan
dan menjaga doa dan tunaikanlah-tingkat, dan menaati Allah dan Rasul-Nya;
[seperti untuk] ini, Allah akan menunjukkan belas kasihan kepada mereka; pasti
Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.
Mengingat
penekanan pada 'tindakan yang benar', generasi demi generasi Muslim telah
menekankan tema ini dan mengembangkan tubuh yang luas hukum berdasarkan
tindakan yang benar. Lebih penting lagi, pada periode modern, apa yang
mendominasi usaha interpretatif Muslim tertarik berhubungan Qur'an dengan
kebutuhan kontemporer, adalah identifikasi tindakan yang benar. Apakah semua
petunjuk ethico-hukum dalam Al-Qur'an yang relevan saat ini? Atau memiliki beberapa
kehilangan relevansinya? Dalam hal tindakan yang benar, apa tingkat kewajiban
orang percaya? Adalah tindakan yang benar wajib, dianjurkan atau hanya
diperbolehkan? Mengingat bahwa fokus saya dalam buku ini adalah pada Al-Qur'an,
berikut ini akan berurusan dengan nilai-nilai Al-Qur'an, bukan kepentingan
sunnah. Karena sunnah dianggap oleh banyak umat Islam untuk menjadi
'interpretasi' dari Al-Qur'an, setiap hirarki yang dikembangkan dari Al-Qur'an
tidak akan terlalu jauh dari prioritas sunnah.
Sebuah hierarki nilai dalam
Al-Qur'an untuk interpretasi isi ethico-hukum
Karena
sifat yang agak cair gagasan 'tindakan benar', mengidentifikasi semua nilai
Al-Qur'an sulit. Namun demikian, pembacaan yang cermat berfokus pada konsep
tindakan benar memberikan daftar panjang nilai-nilai yang dapat
diklasifikasikan dan diprioritaskan dalam rangka untuk sampai pada beberapa
bentuk hirarki yang mencerminkan penekanan Al-Qur'an. Untuk latihan seperti
itu, tidak ada pilihan selain harus melalui Al-Qur'an, dengan menggunakan
indeks yang tersedia dan kamus.
Konkordansi
rinci masih relatif sedikit, sehingga perlu mengandalkan teks itu sendiri untuk
mengidentifikasi nilai-nilai ini, serta pada bahan pendukung dari tafsir serta
fiqh.
Menggambar
pada Al-Qur'an dan sumber-sumber lain, saya telah mengidentifikasi sejumlah
besar nilai-nilai yang berkaitan dengan 'tindakan yang benar'. Setelah
bereksperimen dengan berbagai klasifikasi, saya telah menerapkan sebagai daftar
cukup mewakili kategori yang mencakup sebagian besar nilai-nilai 'tindakan yang
benar', yang tidak melanggar kepercayaan fundamental Qur'an. Mereka berada di
urutan sebagai berikut penting: wajib, fundamental, protectional,
implementational dan instruksional. Dalam mengembangkan hirarki ini nilai saya
mengambil mempertimbangkan hal-hal berikut: kepercayaan penting dari Islam;
enam rukun iman (iman); lima rukun Islam; dan apa yang jelas dilarang atau
diizinkan dalam Al Qur'an, seperti larangan pembunuhan atau pencurian, atau
kebolehan konsumsi makanan tertentu. Dalam mengembangkan kategori, saya juga
dipertimbangkan apa yang dengan suara bulat diterima dalam tradisi Islam.
Sebagian besar ini juga bergantung pada ide-ide yang dikembangkan dalam hukum
Islam berkaitan dengan lima kategori tindakan manusia. Oleh karena itu,
sekarang saya akan mengidentifikasi kriteria atas dasar yang kita dapat
memastikan tingkat kepentingan yang harus melekat pada setiap kategori nilai.
nilai wajib
Tingkat
pertama adalah 'nilai-nilai wajib'. Nilai-nilai dasar seperti ditekankan di
seluruh Qur'an. Mereka mencakup periode Mekah dan Madinah, dan tampaknya tidak
tergantung budaya. Sejalan dengan ini, umat Islam dari berbagai latar belakang
di seluruh menganggap mereka merupakan bagian penting dari Islam. Ada tiga
sub-kategori nilai-nilai seperti:
(1)
Nilai yang berhubungan dengan sistem kepercayaan, misalnya kepercayaan kepada
Tuhan, para nabi, Kitab Suci, hari kiamat, akuntabilitas dan kehidupan setelah
kematian. Hal ini terkait dengan apa yang secara tradisional dikenal dalam
Islam sebagai 'iman' (keyakinan).
(2)
Nilai yang berkaitan dengan praktek-praktek devosional ditekankan dalam
Al-Qur'an, seperti shalat, puasa, haji dan kontemplasi Allah. Cendekiawan
Muslim umumnya menganggap kategori ini akan Ibadat (bentuk ibadah). Karena
nilai-nilai ini ditekankan sering, dan tidak tergantung budaya, mereka dapat
diambil sebagai universal yang berlaku.
(3)
jelas dibilang ambigu dan spesifik tentang apa yang diperbolehkan (halal) dan
apa yang dilarang (haram). Terlepas dari keadaan, tampaknya apa yang Qur'an
tegas melarang harus tetap dilarang dan apa yang kategoris menyatakan sah
(halal) harus tetap halal. Sangat sedikit teks tersebut ada dalam Al Qur'an.
Ini akan masuk akal untuk mengatakan bahwa nilai-nilai tersebut, pada
prinsipnya, berlaku universal. Al-Qur'an adalah tegas tentang orang-orang yang
terlibat dalam mencoba untuk membuat halal apa yang Allah telah melarang, atau
sebaliknya:
Dan,
untuk apa lidah Anda menjelaskan, tidak mengucapkan kebohongan, [mengatakan]
'Ini halal dan ini haram ", untuk membentuk sebuah kebohongan terhadap
Allah; pasti orang-orang yang memalsukan kebohongan terhadap Allah tidak akan
beruntung. Katakanlah: Katakan padaku apa yang telah Allah turunkan untuk Anda
rezeki, maka Anda membuat [bagian] dari itu melanggar hukum dan [bagian] halal.
Katakanlah: Apakah Allah memerintahkan Anda, atau apakah Anda menempa
kebohongan terhadap Allah?
Hai
orang yang beriman! Jangan melarang [diri] hal-hal baik yang telah Allah
Dihalalkan bagi kamu dan tidak melebihi batas; pasti Allah tidak menyukai
orang-orang yang melampaui batas.
Bahkan
Nabi ditegur untuk rupanya melarang apa yang Allah telah membuat sah:
Hai
Nabi! Mengapa Anda melarang [sendiri] apa yang Allah telah membuat bagimu; Anda
berusaha untuk menyenangkan istri Anda; dan Allah Maha Pengampun lagi Maha
Penyayang.
Istilah-istilah
seperti uhilla atau uhillat (telah dihalalkan), atau ahalla (Dia membuat
diperbolehkan) atau ahlalna (Kami membuat diperbolehkan), menunjukkan bahwa ada
sesuatu yang kategoris dihalalkan, dan dengan demikian harus tetap begitu
selamanya, seperti berikut ayat ayat:
Halal
untuk Anda adalah permainan laut dan makanan.
Hal
ini dibuat sah bagi Anda untuk pergi ke istri Anda pada malam puasa.
Hari
ini [semua] hal-hal baik yang diizinkan untuk Anda; dan makanan dari
orang-orang yang telah diberi Kitab itu halal bagimu dan makanan halal bagi
mereka; dan suci dari kalangan wanita yang beriman dan suci dari antara mereka
yang telah diberi kitab sebelum kamu [halal Anda].
Para
hewan berkaki empat sapi yang diizinkan untuk Anda kecuali bahwa yang dibacakan
kepada Anda.
Di
sisi lain, apa yang kategoris dilarang harus tetap demikian. Ada beberapa
contoh di mana Al-Qur'an sengaja menggunakan istilah-istilah seperti 'aarrama'
(Dia [Tuhan] dilarang) dan turunannya untuk menunjukkan larangan. Contoh
larangan tersebut termasuk makan bangkai, darah atau daging babi, praktek riba,
atau menikahi seorang ibu, anak perempuan, saudara perempuan, bibi dari pihak
ayah, bibi dari pihak ibu, anak saudara atau putri adik.
Dalam
nada yang sama, Al-Qur'an mengatakan:
Dan
wanita yang bercerai harus menjaga diri dalam menunggu tiga kursus; dan tidak
halal bagi mereka bahwa mereka harus menyembunyikan apa yang Allah telah
menciptakan dalam rahim mereka, jika mereka percaya pada Tuhan dan hari
terakhir.
Perceraian
mungkin [diucapkan] dua kali, kemudian terus [mereka] dalam persekutuan yang
baik atau membiarkan [mereka] pergi dengan kebaikan; dan tidak halal bagi Anda
untuk mengambil bagian dari apa yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali
kedua takut bahwa mereka tidak dapat menjaga dalam batas-batas Allah.
Hai
orang yang beriman! Tidak halal bagi Anda bahwa Anda harus mengambil wanita
sebagai warisan terhadap [mereka] akan.
Dalam
contoh ini, Al-Qur'an menggunakan istilah yang menyatakan bahwa ada sesuatu
yang jelas 'dilarang'. Dihadapkan dengan pernyataan tersebut, Muslim berlatih
tidak punya pilihan selain mengikuti. Pertanyaan kekhususan budaya tidak
membantu. Bahkan, halal dan haram tampaknya menjadi salah satu aspek fundamental
dari agama dan dianggap menjadi salah immutables nya. Namun, seperti contoh
jelas dibilang keluar dari halal dan haram sangat sedikit dalam Al-Qur'an. Hal
ini tidak menjadi bingung dengan daftar panjang halal dan haram orang menemukan
dalam teks-teks hukum Islam standar, sering didasarkan pada penafsiran
Al-Qur'an dan sunnah atau tiba di atas dasar penalaran analogis (qiyas) atau
konsensus (ijma '). Kami prihatin sini dengan apa yang ditentukan dalam
Al-Qur'an.
Dalam
rangka menjaga immutables tersebut ke tingkat praktis, halal dan haram tidak
boleh melampaui apa yang Al-Qur'an dan sunnah historis diandalkan telah jelas
dan tegas dilarang. Menekankan perlunya untuk tetap seperti halal dan haram
untuk minimum, Muhammad Asad, mengomentari Q.16: 116 kata:
Sesuai
dengan doktrin bahwa segala sesuatu yang belum jelas dilarang oleh Al-Qur'an
atau ajaran eksplisit dari Nabi eo ipso halal, ayat ini membutuhkan jelas
berdiri melawan semua larangan sewenang-wenang diciptakan oleh manusia atau
artifisial 'menyimpulkan' dari Al-Qur'an atau sunnah Nabi.
nilai-nilai fundamental
Sebuah
survei dari Al-Qur'an menunjukkan bahwa nilai-nilai tertentu ditekankan sebagai
dasar nilai-nilai 'manusia'. Contohnya adalah perlindungan seseorang hidup,
keluarga atau properti. Banyak ulama awal menyadari nilai-nilai tersebut dan
diskusi mereka pada mereka ada, terutama dalam literatur ushul. Ghazali,
misalnya, membahas apa yang disebutnya kulliyyat (universal atau 'lima
nilai-nilai universal'). Kelima nilai-nilai universal mengacu pada perlindungan
kehidupan, properti, kehormatan, keturunan dan agama. Bagi banyak ulama ushul
nilai-nilai ini merupakan tujuan utama dari shai˛ah.
Nilai-nilai
fundamental, oleh karena itu, adalah mereka yang ditekankan berulang kali dalam
Al-Qur'an dan yang ada bukti tekstual besar untuk menunjukkan bahwa mereka
adalah salah satu dasar ajaran Alquran. Tidak ada teks khusus (Qur'an atau
sunnah) yang menyatakan bahwa masing-masing adalah nilai 'mendasar' yang
memiliki diterapkan secara universal. Namun, menurut Wael Hallaq:
Pengetahuan
tentang universal ini diabadikan dengan pasti dalam pikiran kolektif masyarakat
Muslim serta dalam benak individu Muslim. Kepastian ini dilahirkan berdasarkan
fakta bahwa prinsip-prinsip ini telah dibuktikan oleh berbagai macam barang
bukti, yang, dalam totalitas mereka, menyebabkan kepastian, meskipun ketika
diambil secara individual mereka tidak naik di atas tingkat probabilitas.
Lima
nilai-nilai universal disebut di atas tiba di menggunakan metode 'pembuktian
induktif' oleh para ahli hukum terkemuka seperti Izz b. Abd al-Salam dan dibawa
oleh para ahli hukum kemudian dan ulama. Meskipun terbatas pada lima oleh para
sarjana sebelumnya seperti Ghazali atau bahkan Shatibi, orang dapat
berargumentasi bahwa adalah mungkin, mengikuti metode pembuktian induktif,
bahwa sejumlah nilai-nilai baru dapat dikembangkan. Misalnya, 'perlindungan
yang kurang beruntung' atau 'perlindungan kebebasan beragama' dapat dianggap
nilai-nilai universal saat ini. Ada banyak ayat individu dalam Al Qur'an, yang,
jika pembuktian induktif digunakan, mungkin mendukung universalitas nilai-nilai
ini.
Misalnya,
konstituen utama teori hukum, seperti konsensus (ijma ') dan kepentingan umum
(maslahah), terdiri dari universal (kulliyyat). Universal tersebut merupakan
dasar-dasar syariat dan masing-masing dibentuk atas dasar banyaknya khusus
(juz'iyyat), yang semuanya membuktikan satu makna atau tema mewujudkan
universal. Setelah metode ini, orang bisa memperoleh nilai yang melindungi
berbagai hak asasi manusia yang sebelumnya tidak tercakup oleh ahli hukum.
Contohnya termasuk kebebasan berbicara, persamaan di depan hukum, kebebasan
dari penyiksaan atau hukuman yang tidak manusiawi, kebebasan dari penangkapan
sewenang-wenang, penahanan atau pengasingan, praduga tak bersalah jika dituduh,
perlindungan lingkungan, dan perlindungan hak-hak mereka yang kurang beruntung.
Meskipun disebut sebagai 'nilai-nilai fundamental' yang 'umum', harus
ditekankan bahwa ini adalah daerah yang dapat diperluas dan dikontrak
berdasarkan kebutuhan generasi dan masalah dan kekhawatiran yang muncul dalam
generasi itu. Sebuah contoh yang baik, sebagaimana dimaksud di atas, adalah hak
baru yang diciptakan dalam konteks hak asasi manusia, yang banyak orang Muslim
dan non-Muslim menganggap
hari
ini untuk menjadi universal.
nilai Protectional
"Nilai
Protectional 'adalah nilai-nilai yang memberikan dukungan legislatif untuk'
nilai-nilai fundamental '. Misalnya, perlindungan hak milik merupakan nilai
fundamental tetapi nilai yang tidak memiliki makna kecuali dipraktikkan. Hal
ini dapat dilakukan tidak hanya dengan menyatakan nilai, tetapi juga dengan
mewajibkan sarana 'melindungi' nilai tersebut, dengan melarang pencurian atau
riba. Sementara mendasar
Nilai
tidak tergantung hanya pada satu 'bukti' (teks) validitas, nilai protectional
sering tergantung pada satu atau beberapa 'tekstual bukti'. Ini tidak
mengurangi pentingnya diberikan untuk itu dalam Al-Qur'an, karena kekuatan
nilai protectional sebagian besar berasal dari nilai fundamental dan perintah
khusus yang berhubungan dengan nilai protectional sendiri. Karena nilai-nilai
protectional sangat penting untuk pemeliharaan nilai-nilai fundamental,
universalitas juga diperluas dengan nilai protectional.
nilai Implementational
Nilai
Implementational adalah langkah-langkah khusus yang digunakan untuk
mengimplementasikan nilai-nilai protectional. Misalnya, larangan pencurian
adalah untuk diterapkan di masyarakat dengan mengambil langkah-langkah khusus
terhadap mereka yang tidak menahan diri dari terlibat dalam kegiatan tersebut.
Al-Qur'an mengatakan:
Seperti
pencuri, laki-laki atau perempuan, memotong tangan nya: hukuman dengan cara
misalnya, dari Allah, karena kejahatan mereka: dan Allah Ta'ala berkuasa.
Ketika
Al-Qur'an menetapkan langkah-langkah ini pada abad ketujuh-pertama / Arabia,
butuh konteks budaya waktu ke rekening. Karena hukuman mati dan bentuk lain
dari hukuman fisik dan / atau aib komunal yang bercokol, langkah-langkah yang
akan sangat efektif dalam konteks yang diperlukan. Ukuran itu sendiri tidak
muncul untuk menjadi tujuan mendasar dari Al-Qur'an, sebagai Al-Qur'an hampir
selalu menunjukkan bahwa tujuannya adalah pencegahan seseorang terlibat dalam
perilaku yang tidak dapat diterima. Jika salah satu sudah melakukan
pelanggaran, apa yang penting isthat kita harus bertobat dan menahan diri dari
pelanggaran lebih lanjut. Bukti untuk ini pendekatan 'pencegahan' berasal dari
dua sumber. Pertama, Al-Qur'an, segera setelah menetapkan tindakan pencegahan
(hukuman), menunjukkan bahwa pertobatan dapat menyebabkan waiving dari ukuran.
Namun, hukum Islam tidak mengetahuinya penuh ini, secara umum, dan menekankan
penegakan hukuman. Contoh berikut membantu memperjelas titik. Setelah
menyatakan bahwa hukuman untuk pencurian adalah amputasi tangan (Q.5: 38), yang
merupakan nilai implementational, Alquran melanjutkan dengan mengatakan:
Tetapi
barangsiapa bertobat setelah kejahatan dan reformasi [dirinya] nya, maka pasti
Allah akan berbalik kepadanya [untungnya]; pasti Allah Maha Pengampun lagi Maha
Penyayang.
Menurut
Razi, pertobatan bisa membebaskan hukuman. Hal ini juga tampaknya menjadi
pandangan Syafi'i dan Ahmad b. Hanbal. Ibnu Qayyim juga menawarkan senada di
I'lam nya. Adapun pelaksanaan hukuman bagi zina (hubungan seksual yang
melanggar hukum), dalam kasus Companion Maiz, Ibn Qayyim adalah pandangan bahwa
itu adalah desakan yang terakhir pada hukuman dan permintaan ulang yang
menyebabkan Nabi untuk menjatuhkan hukuman . Implikasinya adalah bahwa Maiz
bisa dengan mudah bertobat dan menghindari hukuman.
Demikian
pula, setelah menyatakan bahwa orang-orang yang terlibat dalam zina harus
menerima 100 cambukan dan bahwa mereka yang menuduh suci-wanita bebas dari
hubungan seksual yang melanggar hukum harus diberikan 80 cambukan, Alquran
menambahkan: "Kecuali orang-orang yang bertobat setelah ini dan bertindak
dengan benar, karena pasti Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang. "
Dengan
cara yang sama, setelah pembalasan atas pembunuhan tertentu, Al-Qur'an
menambahkan: "Tetapi jika remisi apapun dibuat untuk salah satu oleh-Nya
[dirugikan] saudara, maka penuntutan harus dilakukan sesuai dengan pemakaian,
dan pembayaran harus dilakukan kepadanya dengan cara yang baik; ini adalah
pengentasan dari Tuhanmu dan rahmat. "Hal ini memungkinkan untuk 'remisi'
dan 'mengikuti apa yang benar'. Jika memaksakan hukuman adalah tujuan utama,
pilihan lebih lanjut tidak akan diberikan.
Dalam
hal tindak pidana 'berperang melawan Allah dan Rasul-Nya' (atau perampokan),
setelah menyatakan bahwa hukuman adalah 'bahwa mereka harus dibunuh atau
disalib, atau tangan dan kaki mereka harus dipotong pada sisi yang berlawanan
atau mereka harus dipenjara ', Al-Qur'an menyatakan bahwa pertobatan lagi bisa
menjadi cara untuk menghindari hukuman:
Kecuali
orang-orang yang bertobat sebelum Anda memiliki mereka dalam kekuasaan Anda;
jadi tahu bahwa Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.
Demikian
pula, pada isu melakukan fahishah (ketidaksenonohan, hubungan seksual yang
melanggar hukum) Al Qur'an memerintahkan umat Islam bahwa jika mereka (dua)
bertobat dan reformasi, mereka harus dibiarkan sendiri dan mungkin ada hukuman
lebih lanjut harus ditimbulkan:
Dan
untuk dua orang yang bersalah ketidaksenonohan dari antara kamu, memberi mereka
berdua hukuman; maka jika mereka bertobat dan mengubah, berpaling dari mereka;
pasti Allah Maha Kembali [rahmat], Maha Penyayang.
Semua
contoh ini menunjukkan bahwa ukuran itu sendiri, apakah amputasi, cambuk atau
eksekusi, tidak muncul untuk menjadi tujuan utama Al-Qur'an dalam kaitannya
dengan kejahatan ini. Apa yang lebih penting dari titik pandang adalah
menghindari kejahatan di tempat pertama, dan kemudian pertobatan jika kejahatan
berkomitmen. Namun, hukuman harus di tempat untuk mencegah orang-orang yang
mungkin cenderung untuk terlibat dalam kegiatan tersebut.
Adapun
praktek para sahabat, dalam kasus yang melibatkan pencurian khalifah kedua,
Umar, hendak mengamputasi tangan kiri orang yang telah melakukan kejahatan
untuk ketiga kalinya. Ali bin. Abi Thalib, penasihat as˛Umar itu, menyarankan
agar ini dan menyarankan dia memaksakan mencambuk dan penjara sebagai gantinya.
Sangat menarik untuk dicatat penalaran Ali dalam hal ini:
Aku
merasa malu untuk menghadap Allah telah meninggalkan dia [pencuri] tanpa
apa-apa [tangan] yang ia dapat makan dan minum atau membersihkan dirinya
sendiri ketika ia ingin melakukan shalat wajib. Hal ini tidak tepat untuk
memotong kakinya meninggalkan dia dengan apa-apa yang dia bisa berjalan.
Meskipun
teks Al-Quran yang jelas, ALI, terutama di antara orang-orang yang memahami dan
mengikuti Al Qur'an, menyarankan bahwa lebih baik jika hukuman yang ditentukan
(hadd) tidak dikenakan dalam kasus ini. Hal ini menunjukkan bahwa hukuman
amputasi bukanlah tujuan dalam dirinya sendiri, dan bahwa ada beberapa ruang
untuk ijtihad dalam menerapkan perintah Al-Qur'an tentang hadd.
Dalam
fiqh, ahli hukum menyadari bahwa hukuman berat tersebut, jika diterapkan secara
luas, dapat menyebabkan masalah jenis ˛Al/ dimaksud dalam contoh di atas.
Pertimbangan seperti ini (dalam beberapa kasus, tidak diragukan lagi,
bergantung pada hadith) menyebabkan peningkatan besar dalam ketentuan yang
ditetapkan oleh para ahli hukum untuk pelaksanaan hukuman hadd seperti
amputasi, cambuk dan rajam. Hal ini membuat hukuman pencurian, misalnya, hampir
usang, untuk semua tujuan praktis. Sarjana kontemporer hukum, Muhammad Said
al-Asymawi, mengungkapkan hal ini dengan ringkas:
Ini
hukuman Qur'an begitu dikelilingi oleh kondisi yang dalam praktiknya mereka
praktis tidak dapat diterapkan; Selain itu, untuk kondisi umum ditambahkan
kondisi tertentu untuk setiap penalti. Ambil contoh pencurian: objek pencurian
harus ditandai dengan meterai pemilik dan berada di tempat yang dijaga ketat,
yang tidak termasuk pencurian, perampokan terbuka dan pick-mengantongi; itu
harus memiliki nilai uang; perampok tidak harus dalam kebutuhan besar;
Akhirnya, untuk sebagian besar ahli hukum hukuman Al-Qur'an untuk pencurian
tidak dapat diterapkan jika perampok memiliki beberapa 'quasi-kepemilikan' pada
barang curian, seperti khususnya kasus dengan barang publik.
 |
| Ethico Sustainable goods (sumber gambar facebook) |
